Anexo II

El iŷtihad es el esfuerzo que el jurista musulmán o alfaquí lleva a cabo para derivar un juicio determinado de las fuentes del derecho musulmán. Al alfaquí que practica el iŷtihad se le llama muŷtahid. Se ha de tener en cuenta en esta definición que para que el alfaquí pueda llevar a cabo dicha derivación ha de cumplir las condiciones y poseer los conocimientos que le capaciten para hacerla. De dichas condiciones y conocimientos hablaremos más tarde.

Otro elemento a tomar en consideración es que la condición de muŷtahid, a su vez, se divide en varios niveles. Por lo tanto, cada vez que se hable de iŷtihad se ha de dejar previamente claro de qué nivel del mismo se está hablando. Más adelante, enumeraremos y definiremos dichos niveles.

En cuanto a las fuentes[1] del derecho musulmán, unas son comunes, reconocidas y compartidas por todos los muŷtahids; y otras son adoptadas y utilizadas por unos o por otros. Las fuentes del derecho musulmán o usul comunes son:

Las fuentes no comunes son: la Práctica de Medina, la Opinión de un Compañero, el Interés General (maslaha mursala), la Evitación de Pretextos (sadd ad-dara’i^c), la Equidad (istihsan), las Leyes Reveladas anteriores a la Shari^ca, la Presunción de Continuidad (istis-hāb) y la Costumbre (^curf).

A continuación podemos ver un cuadro de la distribución de las fuentes de derecho no comunes entre las cuatro escuelas jurídicas sunnitas:

Por lo tanto y en base a lo anterior, el taqlid es el ceñimiento del musulmán que no es alfaquí o del alfaquí que no posee los conocimientos pertinentes para elevarle a la categoría de muŷtahid al juicio o juicios que un muŷtahid ha derivado de las fuentes de derecho musulmán ejerciendo la práctica del iŷtihad. Al musulmán que practica el taqlid se le llama muqallid. Por lo tanto, el musulmán o es muŷtahid o es muqallid, dependiendo de si cumple o no las condiciones y posee o no los conocimientos que le capacitan para practicar el iŷtihad.

Algo que rápidamente se deduce de estas definiciones es que al muqallid no le está permitido hacer iŷtihad y al muŷtahid no le está permitido hacer taqlid. Por consiguiente, los juicios derivados del muŷtahid son para el muqallid lo que las aleyas coránicas y los hadices que versan sobre temas legales son para el muŷtahid. En otras palabras, el muqallid no tiene permitido esgrimir aleyas coránicas y hadices a título de prueba argumentativa[2], sino tan sólo a título ilustrativo o por la baraka del hecho de mencionarlas; ya que la prueba argumentativa del los muqallids radica en el juicio del Imam del madhab que sigan.

Consiguientemente, lo que debemos dejar aquí firmemente establecido es que la OBLIGATORIEDAD de la práctica del taqlid para quien no cumpla las condiciones del iŷtihad es algo firmemente establecido por el Consenso de la Umma en base a las aleyas que rezan lo siguiente:

“No conviene a los creyentes que salgan de expedición todos a la vez. Es mejor que de cada grupo salga una parte, para que así haya otros que puedan instruirse en el Din y puedan advertir a su gente cuando regresen, tal vez así se guarden”. (Corán 9:122).

Asimismo, ha de quedar claro que cuando hablamos de iŷtihad y taqlid nos referimos a practicarlo con respecto a las aleyas coránicas y hadices que tratan de temas legales; ya que en materia de creencia (^caqida) el taqlid está prohibido y es obligatorio el iŷtihad para todo creyente mayor de edad y con capacidad de razonar[3].

Razones de la existencia del iŷtihad y de por que éste tiene como consecuencia que se den diferencias de opinión entre las distintas escuelas jurídicas o madhhabs:

Las pruebas argumentales[4] textuales en las que los juristas musulmanes se basan para derivar la ley son de dos naturalezas:

A la categoría de las pruebas argumentales textuales de transmisión incuestionable pertenecen absolutamente todas las aleyas coránicas (o sea, el texto coránico en su integridad) y todos los hadices cuyo número de transmisores de la primera generación (Compañeros) es tan elevado (mutawatir) que hace que su transmisión sea incuestionable.

A la categoría de las pruebas argumentales de naturaleza plausible pertenece toda información (hadices y demás información sobre los Compañeros, etc.) cuyo número de transmisores de la primera generación es de uno, dos o un número tal (jabar al-ahad) que no eleva su transmisión a categoría de incuestionabilidad, sino que tan sólo les confiere un grado de elevada plausibilidad (zann raŷih). Señalemos que la gran mayoría de los hadices pertenecen a esta categoría.

Ambas pruebas argumentales, a su vez, pueden tener distinta fuerza de evidencia semántica:

Ello es debido a lo unívoco o no que sean los significados de las palabras que conformen dichos textos. Dicho de otro modo, un texto – de Corán o hadith – puede contener una palabra o expresión cuyo significado sea unívoco e inconfundible o que dé pie a interpretaciones divergentes debido a la naturaleza del vocablo y su contexto.

A la categoría de evidencia semántica incuestionable pertenecen las aleyas coránicas y hadices que versan sobre la unicidad de Al·lāh, los artículos de fe, los cinco pilares del Islam y las líneas generales del Din en los que todos los musulmanes coinciden.

A la categoría de evidencia semántica plausible pertenecen la mayor parte de las aleyas coránicas y hadices que versan sobre asuntos legales, lo cual da pie a que se difiera en su interpretación a la vez de exigir un esfuerzo (ŷuhd) por parte del muŷtahid para conocer cuál de los significados plausibles es el más correcto.

A esto hay que añadir la discrepancia existente en la naturaleza de las fuentes de derecho comunes a las cuatro escuelas jurídicas. A pesar de que todas las escuelas coinciden en las mismas, lo que no hacen es coincidir en la naturaleza o en el uso que se ha de hacer de las mismas. A título de ejemplo, señalemos que el concepto de Sunna no es realmente el mismo para todos los imames del fiqh. Ash-Shafi^ci tomará como Sunna todo hadith que sea de transmisión fuerte (sahih) descartando los de transmisión débil (da^cif). No obstante, Ibn Hanbal acudirá a los hadices de transmisión débil antes de hacer uso de la analogía por considerarlos que reflejan la Sunna. Igualmente tanto Malik como Abu Hanifa rechazarán todo hadith que se contradiga con una regla legal extraída analógicamente de una prueba argumental textual de transmisión y evidencia semántica incuestionables por considerarlo abrogado y, por lo tanto, excluido de la Sunna.

Otro ejemplo de la discrepancia existente entre las fuentes de derecho comunes radica en las diferentes concepciones de Consenso que cada uno de los Imames del fiqh tienen. En efecto, a pesar de que todos ellos lo usan como fuente jurídica, cada uno de ellos discrepa en torno a la naturaleza de dicho consenso[5].

Asimismo, hay que añadir que – según el cuadro de arriba – cada Imam se caracteriza por usar una serie de fuentes jurídicas que los demás pueden o no compartir. Por lo tanto, y considerando todo lo mencionado anteriormente concerniente a la naturaleza de la transmisión, la de la evidencia semántica de las distintas pruebas argumentales textuales y las discrepancias en la naturaleza y el modo de uso de las fuentes de derecho comunes, ha de añadírsele la existencia de fuentes de derecho no comunes. Lo cual, en su conjunto, nos lleva a dos consecuencias esenciales:

- que la derivación de la ley de sus fuentes sólo puede ser fruto del esfuerzo de juristas altamente cualificados.

Por lo tanto toda esta serie de elementos jurídico-metodológicos no sólo sirven para demostrar que la diferencia entre las distintas escuelas jurídicas tiene un fundamento y una razón de ser, sino que el muŷtahid ha de ser una persona ampliamente versada en ciencias jurídicas y demás ciencias accesorias e instrumentales para poder derivar con corrección y autoridad la ley de sus fuentes (el Corán, la Sunna, etc.).

Consecuentemente, esto nos lleva directamente, y según los ulemas de la ciencia de la fuentes del derecho (usul al-fiqh), a preguntarnos cuáles son las condiciones y conocimientos que un alfaquí ha de poseer y cumplir para poder estar capacitado para ejercer el iŷtihad.

4. Ser conocedor de las circunstancias sociales del lugar y época en que se vive.

6. Dominar ampliamente la lengua árabe. Ello implica conocer la gramática, la lexicología y la retórica árabes.

7. Conocer el Corán. Ello implica conocer las distintas causas de la revelación de las diferentes aleyas que versan sobre la ley; conocer las abrogadas y las abrogantes; conocer cuáles son todas y cada una de las aleyas que versan sobre la ley (unas 500 aproximadamente); conocer los comentarios del Corán efectuados por el Profeta – la paz sea con él –, los Compañeros, los Seguidores y los demás eruditos en la ciencia de la exégesis coránica; conocer las distintas lecturas del Corán y las implicaciones jurídicas que sus diferencias puedan originar.

8. Conocer la Sunna. Ello implica conocer todos y cada uno de los hadices que versan sobre la ley; conocer los abrogantes y los abrogados; conocer los transmisores de los hadices; conocer qué hadices especifican y restringen a otros en su aplicación jurídica; conocer la ciencia que versa sobre los distintos niveles de fuerza de transmisión que poseen los distintos hadices.

13. Conocer los objetivos de la Shari^ca (maqasid ash-shari^ca) y su perfecta aplicación a fin de aplicar la ley equilibrando la letra y el espíritu de la misma y no con una rigidez que lleve al absurdo, la dificultad innecesaria y la injusticia.

Como puede entreverse de todo ello – y no nos cansaremos de repetirlo una y otra vez, la puesta en práctica del iŷtihad es para juristas altamente cualificados para la labor, ya que el fiqh o derecho musulmán es una de las ciencias más sofisticadas y altamente desarrolladas que existen sobre la faz de la Tierra y su manejo y operación no puede dejarse en manos de ignorantes en la materia. Se trata de la ciencia que Al·lāh nos ha dejado en depósito para que podamos vivir en esta vida de un modo que sea agradable a los ojos de Al·lāh, disfrutando de lo que Al·lāh nos ha permitido, evitando la corrupción e implantando justicia.

Según lo elevado que se halle un alfaquí en la adquisición de los conocimientos que le capacitan para ejercer el iŷtihad, éste alcanzará uno u otro nivel de iŷtihad.

El iŷtihad absoluto. Consiste en establecer libremente unos usul o metodología jurídica propia y, en base a la misma, derivar de modo independiente los distintos juicios jurídicos de sus fuentes (el Corán, la Sunna, el Consenso, la Analogía, etc.). En este tipo de iŷtihad, el muŷtahid hace primero iŷtihad para establecer sus usul, es decir: la metodología jurídica a la que se va a ceñir, a fin de luego hacer iŷtihad para derivar los furu^c, o sea: los juicios emitidos con respecto a la casuística que ante él se presente. A esta categoría de iŷtihad pertenecen los cuatro Imames de las cuatro escuelas de fiqh sunnitas: Imam Abu Hanifa, Imam Malik, Imam ash-Shafi^ci e Imam Ibn Hanbal; además de los Imames que no sentaron escuela o cuyas escuelas desaparecieron antes de que se diese una codificación que las preservase a lo largo de la historia, entre los que se encuentran: al-Hasan al-Basri, al-Auza^ci, aṯ-Ṯauri, al-Laith ibn Sa^cd, Ibn ^cUyaina, Ibn Rahawiyya, Abu Thaur, Dawud az-Zahiri, at-Tabari, etc.

El iŷtihad restringido en el madhab. Este consiste en ceñirse tanto a la metodología jurídica (usul) del Imam como a sus textos y, en base a los mismas, extrapolarlos analógicamente para proporcionar soluciones a los casos no solucionados su Imam. Esta operación se llama técnicamente tajriŷ (extracción o deducción) y consiste en tomar como referencia los textos transmitidos de los Imames y usarlos como fuente jurídica para extraer de los mismos, por medio de la analogía, las soluciones a los nuevos casos legales[7].

En algunas ocasiones el muŷtahid en el madhhab, en vez de basarse en los textos de su Imam para dar respuesta jurídica a un caso, se basa directamente en las fuentes de la ley (Corán, Sunna, etc.). No obstante, lo hace ciñéndose en todo momento a la metodología jurídica (usul) de su Imam. Esto es lo que algunos eruditos de la ciencia de usul al-fiqh denominan iŷtihad absoluto dependiente (mutlaq muntasib). Esta operación ha sido practicada en determinadas ocasiones por los alumnos directos de los Imames. Un ejemplo de ello lo vemos en como Ibn al-Qasim – el alumno más aventajado del Imam Malik – practica en algunas ocasiones este tipo de iŷtihad discrepando con su maestro en algunas de las soluciones legales de determinados casos. Esto hace que en un solo caso jurídico se pueda tener más de una solución legal, la cual puede consistir en la opinión del maestro (por ejemplo, la opinión de Malik al respecto) y las distintas opiniones de los distintos alumnos del maestro (la opinión de Ibn al-Qasim, Ashhab, etc.). Por lo que la solución legal de un caso determinado no es siempre unánime, sino que pueden que sean dos, cinco o incluso más. Además de ello, es esta generación de alumnos del maestro la encargada de transmitir las opiniones jurídicas del mismo (como el caso de la transmisión de las opiniones jurídicas de Malik transmitidas por Ibn al-Qasim y figurantes en la Mudawwana de Sahnun o en la ^cUtbiyya de al-^cUtbi). Estas plurales vías de transmisión de la doctrina del maestro produce a la vez una pluralidad de versiones en torno a la misma. Por lo que tenemos la opinión de Malik según nos la transmite Ibn al-Qasim en la Mudawwana o la opinión de Malik – con respecto al mismo caso jurídico – según nos la transmite Ibn al-Habib en la Wadiha, etc[8].

El iŷtihad restringido en la fatwa. Consiste en señalar como preferente una opinión con respecto a otra en base a la fuerza de su prueba argumental (diraya) o a la fuerza de su línea de transmisión (riwaya). En efecto, si tomamos en consideración la situación de multiplicidad de soluciones legales a un solo caso jurídico mencionada más arriba, nos hallamos ante la necesidad de elegir – a la hora de emitir una fatwa o una sentencia jurídica – cuál de esas soluciones es la que se ajusta más a derecho y por lo tanto la preferente. De esta elección o selección se encargan los muŷtahids en la fatwa, basándose en la fuerza de la prueba argumental sustentadora de una opinión determinada, en la fuerza de su línea de transmisión, en el número de los que la sostienen o en la eminencia de los mismos. El resultado de esta operación de selección jurídica es la que leemos en los textos de fiqh o en sus comentarios cuando el autor, tras expresar dos o más opiniones, afirma que tal opinión es la preferente, la dominante, la más fuerte, la más difundida, etc[9].

Esta enumeración de los distintos niveles del iŷtihad nos lleva directamente a preguntarnos cuál de los niveles es el que es posible en nuestros días practicar. O, en otras palabras, para cuál de estos niveles está la puerta del iŷtihad abierta y para cuál no lo está.

La apertura de la puerta del iŷtihad en relación a los distintos niveles del mismo:

La pregunta sobre la apertura o no de la puerta del iŷtihad ha de ser planteada de otra manera para poder ser entendida. La pregunta decisiva no es: ¿está la puerta de iŷtihad abierta o no?[10] Sino: ¿De quién está permitido hacer taqlid? Esta pregunta viene suscitada por la obligatoriedad ineludible a la que está sometida la persona que no cumple las condiciones del iŷtihad a hacer taqlid de un muŷtahid[11]. Y su respuesta es que POR CONSENSO DE LA UMMA, SÓLO ESTA PERMITIDO HACER TAQLID DE UNO DE LOS CUATRO MADHHABS O ESCUELAS DE DERECHO MUSULMÁN[12]. Por lo tanto, si alguien se arroga la capacidad de hacer iŷtihad absoluto ello sólo le concierne a él ya que a los demás musulmanes – que no cumplen las condiciones del iŷtihad – no les está permitido seguirle. Por lo tanto, no negamos la posibilidad de que haya o surja en nuestros días un genio jurídico que pueda practicar el iŷtihad absoluto; no obstante sostenemos que seguirle sería ir totalmente en contra del Consenso de la Umma y por lo tanto motivo de innovación.

Ahora bien, determinadas puertas del iŷtihad nunca han de cerrarse, pues está prohibido que así sea. Nos referimos a la puerta del iŷtihad restringido en el madhab y la del iŷtihad restringido en la fatwa. El primero, ya que a través de él podemos conocer las respuestas jurídicas correctas a los nuevos casos que la actualidad vaya presentando; pues no puede haber situación nueva sin que la Shari^ca tenga una respuesta a ella y los musulmanes sepamos a qué atenernos al respecto. Y la segunda, ya que el muŷtahid restringido a la fatwa no sólo se basa para llevar a cabo su selección jurídica en la fuerza de la prueba argumental sustentadora (quwwa ad-dalil) de una opinión determinada, en la fuerza de su línea de transmisión (sihhat ar-riwaya) o en la cantidad o eminencia de los que la sostienen (shuhra), sino también en la capacidad que la opinión jurídica tenga para acarrear un beneficio (jalb maslaha), evitar un perjuicio (dar’ madarra) y no contradecir el uso y las costumbres establecidas (^curf). Ello hace que el fiqh se amolde a las circunstancias espacio-temporales de la comunidad evitando que se reduzca a una fría aplicación farisaica de una ley ciega a la presencia del factor humano.

Desviaciones de la doctrina sunnita sobre el iŷtihad y el taqlid y las razones políticas que las sustentan:

1ª Las que contradicen el consenso que obliga ha hacer taqlid a quien no cumple las condiciones para ser muŷtahid.

2ª Las que contradicen el consenso que obliga al muqallid a seguir únicamente una de las cuatros escuelas jurídicas sunnitas.

La primera desviación, la vemos ampliamente extendida en nuestros días en las desviadas doctrinas que invitan a los musulmanes a abandonar las escuelas jurídicas y extraer directamente la ley de las aleyas coránicas y de los hadices. Esto, como ha quedado claro a lo largo de este artículo, es una aberración ya que sólo una persona que cumpla las numerosas condiciones y que domine las numerosas ciencias que el muŷtahid ha de poseer está en condiciones de extraer directamente la ley del Corán, la Sunna, el Consenso, etc. Si a una egregia figura de la categoría de as-Suyuti, el cual fue en su época el mayor conocedor de lengua árabe, exégesis coránica, hadith y escritor de cientos de valiosísimos libros en todas las ramas del saber islámico, no se le reconoció su pretensión de haber alcanzado el grado de iŷtihad libre dependiente, cómo podemos pretender que todo musulmán de a pie, e incluso culto, abandone las escuelas jurídicas y derive por sí mismo la ley de sus fuentes. Estos desviados dicen demagógicamente: “tu nos dices Malik dice y nosotros te decimos el Mensajero de Al·lāh dice”. Con ello quieren hacer pensar a los musulmanes poco cultos que están abandonando la guía del Profeta – la paz sea con él – para seguir la de alguien de inferior rango como el Imam Malik – que Al·lāh esté complacido con él. La respuesta a esta desviación es: “yo sigo lo que Malik entiende e interpreta – basándose en su amplísimo y profundo conocimiento – del Corán y la Sunna y tú sigues lo que tu pobre ignorancia te hace entender e interpretar del Corán y la Sunna”. Con ello queda resuelto el dilema y neutralizada la herejía[13].

La segunda desviación está íntimamente relacionada con la primera, ya que lo que se propone, al descartar el hecho de seguir la interpretación del Corán y de la Sunna realizada por el Imam de una de las escuelas jurídicas, es seguir la realizada por otro. Este otro, por supuesto, se arroga a sí mismo la capacidad de interpretar libre e independientemente las fuentes del derecho musulmán[14]. Pues bien, la solución no radica tanto en descalificarle en su capacidad de realizar iŷtihad libre e independiente, como en dejar claramente establecido que el Consenso de la Umma (Comunidad Musulmana) prohibe el taqlid de uno que no sea uno de los cuatro Imames de fiqh.

En efecto, una escuela jurídica no sólo es la labor de su fundador, sino la de generaciones de eruditos ulemas que le han sucedido y que se han encargado de pulir, afinar, explicar y perfeccionar a lo largo de los siglos. Las cuatro escuelas jurídicas pueden compararse a una prestigiosa empresa automovilística cuyos modelos de automóvil se vienen fabricando desde hace generaciones, con representantes comerciales y técnicos en todos los países del mundo donde su producto – que goza de gran prestigio – se exporta, usa y comercializa. Del mismo modo, las escuelas jurídicas son aparatos jurídicos avalados por generaciones de ulemas, muftíes, jueces y emires que los han usado para gobernar imperios y awliya de Al·lāh que los han empleado para adorar a su Señor. ¿Vamos pues a montarnos con nuestra familia para emprender un largo viaje en un coche sin marca fabricado por uno que tiene ciertas nociones de ingeniería y que dice que es el mejor coche que existe en el mundo? ¿O, más bien, vamos a elegir un coche de marca reconocida que nos inspire seguridad y cuyo servicio técnico se encuentre allá donde estemos? ¿Cuál sistema legal que regule nuestros actos de adoración (^cibadat) y nuestras transacciones (mu^camalat) vamos a elegir: uno de los cuatro avalados por el Consenso de ulemas de la Umma o uno nuevo creado por alguien del que, como poco, hay discrepancia en torno a su conocimiento y su carácter? Creemos que la respuesta es clara y la herejía ha quedado igualmente neutralizada[15].

En cuanto a las razones políticas que han alimentado estas tan extendidas herejías de nuestra época, son más que claras. Lo que con ello se ha intentado y conseguido es introducir entre las filas de los musulmanes una división y un odio nunca existentes a pesar de la existencia de cuatro escuelas jurídicas.

La otra victoria que se ha obtenido ha sido la de romper la barrera religioso-legal que las escuelas jurídicas tradicionales representaban con respecto a la introducción del sistema económico y monetario usurero de los kuffar. En efecto, la implantación a finales del siglo pasado de dicha doctrina anti-madhhabbista en el corazón intelectual del Islam – la prestigiosa Universidad de al-Azhar[16] – permitió con toda facilidad introducir plenamente el sistema bancario y el papel moneda en todo el territorio musulmán y, consecuentemente, derrocar el Califato Otomano, último baluarte del poder musulmán, el cual nunca fue vencido militarmente, sino monetaria y financieramente.

Otro logro de la misma manipulación ha sido la creación del “terrorismo integrista”, versión islámica del terrorismo y producto de los servicios de inteligencia occidentales. Esta ideología, en su libre-interpretación de los textos, declara permitido lo que nunca tradicionalmente lo fue. Pero no obstante y en definidas cuentas, no deja de ser un producto más del Nuevo Orden a través del cual éste se justifica como único-orden-concebible-posible.

[1] La palabra fuentes corresponde aquí a lo que en árabe se denomina usul. No obstante, usul al-fiqh no sólo significa fuentes del derecho, sino también metodología a seguir.

[2] Aquí es donde cobra sentido el dicho de Ibn ^cUyaina: “El hadith es motivo de extravío excepto para el alfaquí”.

[3] Ver la Ŷauhara at-Tawhid de al-Laqqani, verso 11 y sus comentarios.

[4] En árabe dalil, pl. adilla.

[5] En el Anexo I, se ilustra con más detalle esta discrepancia.

[6] Véase al respecto Maraqi as-Su^cud de ash-Shinqiti, versos 917-935 y sus diferentes comentarios: Nashr al-Bunud, Nathr al-Wurud, etc.

[7] Un ejemplo célebre y claro de este tipo de operación jurídica lo podemos ver en cómo el Šaij ^cAllish, basándose en el texto de la Mudawwana en el que Malik juzga que del flus (o moneda en curso que no es de oro ni de plata) no se paga zakat alguno, deduce por extrapolación analógica que del papel moneda – que también es flus – no se paga tampoco zakat alguno. Ver al-Fath al-^cAli al-Malik, Muhammad ^cAllish, vol I, pág. 164.

[8] Por lo tanto, la generación de alumnos del Imam desempeñan tres actividades:

1. Transmitir los textos del Imam donde se refleja la doctrina de éste (por ejemplo, la transmisión del fiqh de Malik realizada por Ibn al-Qasim, Ashhab, etc.).

2. Derivar soluciones jurídicas a nuevos casos (wuŷuh) en base a la extrapolación analógica de los textos del Imam (tajriŷ). Es decir, la práctica del iŷtihad en el madhhab realizada por los distintos alumnos de Malik.

3. Práctica esporádica de iŷtihad absoluto dependiente. Lo cual tiene como consecuencia que en algunos casos el alumno proporcione soluciones jurídicas diferentes a las proporcionadas por el Imam. Un ejemplo de ello es cómo Ibn Wahb, en numerosas ocasiones, se basa en ciertos hadices que aun siguiendo la misma metodología jurídica que su maestro le llevan a conclusiones diferentes.

[9] El resultado de este tipo de iŷtihad es el que Jalil b. Ishaq refleja en su famosísimo Mujtasar y ad-Dardir en su Aqrab al-Masalik.

[10] Realmente la respuesta a esta pregunta es que la puerta del iŷtihad está abierta para todo aquel que se considere capacitado para practicar dicho iŷtihad. Es más, si alguien está capacitado para practicar el iŷtihad, entonces le está prohibido hacer taqlid. Véase al respecto Maraqi as-Su^cud de ash-Shinqiti, verso 958 y sus diferentes comentarios: Nashr al-Bunud, Nathr al-Wurud, etc.

[11] Véase al respecto Maraqi as-Su^cud de ash-Shinqiti, verso 957 y sus diferentes comentarios: Nashr al-Bunud, Nathr al-Wurud, etc. y Ŷauhara at-Tawhid de al-Laqqani, verso 82 y sus comentarios.

[12] Véase al respecto Maraqi as-Su^cud de ash-Shinqiti, verso 991 y sus diferentes comentarios: Nashr al-Bunud, Nathr al-Wurud, etc.

[13] Hemos de dejar dicho que es esta perversa ideología la que llevó a Sayyed Sabiq a escribir su Fiqh as-Sunna. En efecto, en este libro, el mensaje subliminal que se lanza a los musulmanes es algo así como: “dejad de seguir el fiqh de los Imames y seguid el de la Sunna”. Y la verdad es tal y como dijo nuestro señor ^cAli – que Al·lāh ennoblezca su rostro: “Se trata de palabras verdaderas con las que se pretende llegar a una mentira” (kalamu haqqin yuradu bihi batil). El trabajo de Sayyid Sabiq fue producto de la ideología propugnada por Rashid Rida, Muhammad ^cAbdu y al-Afgani, ya en boga en Egipto por aquel entonces. Por otra parte, fue la aprobación por parte de Hasan al-Banna – fundador de los Ijwan al-Muslimin (Hermanos Musulmanes) – de Fiqh as-Sunna lo que provocó la adopción de dicha ideología herética por parte de aquel grupo político-religioso y por parte de todas sus posteriores derivaciones y ramificaciones.

[14] Asimismo, señalamos que la nueva interpretación que estos grupos propugnan es además exclusivista. O sea, que o sigues lo que ellos interpretan de las fuentes o estás, como poco, desviado del camino recto. Esta es la ideología de grupos como la Wahhabiyya (autodenominados Salafiyya) en los que se advierte con claridad un fuerte talante neo-jariŷi. Véase al respecto: Hashiyat as-Sawi ^cala Tafsir al-Ŷalalain, de Ahamd as-Sawi al-Maliki, en la glosa a 35:8 (ha de consultarse en la edición en 6 volúmenes de Dar al-Fikr, ya que en las demás ediciones esta importante referencia se ha omitido intencionadamente), y as-Salafiyya de Sa^cid Ramadan al-Buti.

[15] Igualmente, hemos de dejar claro que está tan prohibido hacer taqlid de un nuevo muŷtahid absoluto que surja ahora como hacerlo de un Imam del pasado cuya escuela no es una de las cuatro que se han conservado y que el Consenso ha avalado.

[16] Obra de los servicios secretos británicos que usaron para su propósito al Shaij Muhammad ^cAbdu.